论治理的前提、模式与体制

作 者:

作者简介:
程广云(1963— ),男,安徽省怀宁县人,首都师范大学哲学系教授、博士生导师,主要从事政治哲学研究(北京 100089)。

原文出处:
河北学刊

内容提要:

治理研究是关于全部政治行为的总体研究,体现了政治社会规范和制度的总体特征,因为任何一个政治社会都是通过各种各样的行为及行为的规范化和制度化,将无序状态转化为有序状态。这种变无序为有序的政治行为即“治理”,而政治哲学所探讨的是治理的合法性和正当性。并非任何一种治理行为在任何一个时间、地点、条件下都具有合法性和正当性,因为我们既可以通过平和的方式,也可以通过强制的方式完成治理这一政治行为。正是在这一意义上,有序通常区分为良序和劣序,治理则区分为善治(好的治理)和恶治(坏的治理)。本文以资源约束与人性假设为治理的前提,进而探讨治理的模式,最终探讨治理的体制。


期刊代号:B1
分类名称:哲学原理
复印期号:2014 年 01 期

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       [中图分类号]B03 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2013)05-0041-07

       一、治理的前提:资源约束与人性假设

       治理具有某些约束条件,概括起来就是资源与人性的中等状况:首先,资源处于中等状态。这决定了治理的必要性与可能性。假如资源绝对匮乏,也就没有治理的可能性了,人们将会回到“自然状态”,按照“丛林法则”,生存竞争,乃至适者生存,优胜劣汰;假如资源无限丰富,也就没有治理的必要性了,人们将会进入“黄金时代”,各尽所能,各取所需,取之不尽,用之不竭。其次,人性处于中等状态。人性就是人的需要—能力结构,包括以下两个方面:一是人的需要处于中等状态,既不是无欲无求,也不是贪得无厌。前者几乎没有必要治理,后者几乎没有可能治理。二是人的能力处于中等状态,既不是无知无能,也不是全知全能。前者视人如物,后者视人如神,治理对于两者都不适合。

       治理——作为一种权力行为——具有三个层面:首先,人们的利益,亦即物质资源的分配和再分配。其次,人们的能力(体能—智能),亦即人力资源的组织和再组织。再者,治理行为无论是执行物质资源分配和再分配的职能,还是执行人力资源组织和再组织的职能,都需要确立合法性和正当性,这个合法性和正当性论证构成了某种意识形态。任何意识形态都基于某种人性假设,假设越切近事实,合法性和正当性论证越充分。治理这一权力运作是在这样一个合法性和正当性论证的支持下所进行的资源配置。

       治理是将无序状态转化为有序状态的政治行为。所谓转化,就是按照某一公认的原则与方法将具有各种用途的物(物质资源)和人(人力资源)配置给具有各类需求的人,亦即“资源配置”。资源配置作为治理的起源和本质,早已为人们所发现。

       在中国古代,荀子将这种资源配置称为“分”。“人之所以为人者何已也?曰:以其有辨也。……故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼,礼莫大于圣王。”(《荀子·非相》)按照现在的说法,“辨”是一种差序结构,“分”是一种资源配置,“礼”是这种资源配置所依据的行为规范,这种行为规范是“圣王”制作用来实现社会结合亦即社会治理的。“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。故义以分则和,和则一,一则多力,多力则疆,疆则能物;故宫室可得而居也。故序四时,裁万物,兼利天下,无它故焉,得之分义也。”(《荀子·王制》)“义”与“分”的关系就是要求资源配置遵循公平正义的原则和方法,亦即所谓“明分使群”:只有通过资源配置,才能实现社会结合。“人之生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则穷矣。故无分者,人之大害也。有分者,天下之本利也。而人君者,所以管分之枢要也。”(《荀子·富国》)“人君”是“管分”的“枢要”。也就是说,要通过资源配置来实现社会治理。

       在古印度,释迦牟尼创立了佛教,批判了婆罗门教,尤其是种姓制度。在《长阿含经·小缘经》中,释迦牟尼推翻了种姓制度的神秘起源,在宗教神话的框架里,从社会历史发展中揭示了“四姓本缘”的现实根基,从而反映了佛教对于治理的起源和本质的理解:“天地始终,劫尽坏时,众生命终皆生光音天,自然化生,以念为食,光明自照,神足飞空。其后此地尽变为水,无不周遍……其后此水变成大地,光音诸天福尽命终,来生此间……其后此地甘泉涌出,状如酥蜜。”于是,众生以泉为食,“其身转粗,肌肉坚硬,失天妙色,无复神足,履地而行,身光转灭,天地大冥”。在从神的历史下降到人的历史后,释迦牟尼提出“天地常法”,认为众生之间食有多少,色有好丑。由于饮食男女,“众生于是各共忿诤、诤讼”,“各怀是非,迭相憎嫉”。为了解决人们之间的矛盾和冲突,“即寻分地,别立标帜”,“别封田地,各立疆畔”。但公有制变为私有制并未从根本上解决人们之间的矛盾和冲突,反而“由有田地致此诤讼”,乃至盗窃淫乱。“时,彼众中自选一人,形体长大,颜貌端正,有威德者,而语之言:‘汝今为我等作平等主,应护者护,应责者责,应遣者遣。当共集米,以相供给。’时,彼一人闻众人言,即与为主,断理诤讼,众人即共集米供给。时,彼一人复以善言慰劳众人,众人闻已,皆大欢喜,皆共称言:‘善哉!大王!善哉!大王!’于是,世间便有王名,以正法治民,故名刹利,于是世间始有刹利名生。”“时,彼众中独有一人作如是念:家为大患,家为毒刺。我今宁可舍此居家,独在山林,闲静修道。即舍居家,入于山林,寂默思惟,至时持器入村乞食。众人见已,皆乐供养,欢喜称赞:‘善哉!此人能舍家居,独处山林,静默修道,舍离众恶。’于是,世间始有婆罗门名生。彼婆罗门中有不乐闲静坐禅思惟者,便入人间,诵习为业,又自称言:我是不禅人。于是,世人称不禅婆罗门。由入人间故,名为人间婆罗门。于是,世间有婆罗门种。彼众生中有人好营居业,多积财宝,因是众人名为居士。彼众生中有多机巧,多所造作。于是世间始有首陀罗工巧之名。”(《增一阿含经》)佛教颠覆了婆罗门教的种姓制度。在四个种姓中,佛教确立了刹帝利比婆罗门更重要的位置,亦即确立了治理者的核心位置。在《增一阿含经·七日品》中,还有一个类似的说法,“或有是时,水灭地复还生。……光音天子来下世间”,在经历了类似的变故后,“尔时,即安田主。……尔时,其守田者,号为刹利种。皆是旧法,非为今法”。“尔时,其有人民侵他物者,是时刹利取惩罚之。然复彼人不改其愆,故复犯之。是时刹利之主敕作刀杖,取彼人而枭其首。尔时,世间初有此杀生。是时,众多人民闻此教令:‘其有窃盗粳米者,刹利主即取杀之。’皆怀恐惧,衣毛皆竖,各作草芦于中坐禅,修其梵行,而一其心,舍离家业、妻子、儿妇,独静其志,修于梵行。因此已来,而有婆罗门之名姓。是时,便有此二种姓出现世间。”“彼时由盗故便有杀生,由杀故便有刀杖。是时,刹利主告人民曰:‘其有端政高才者,当使统此人民。’又告之曰:‘其有人民窃盗者,使惩其罪。’尔时,便有此毗舍种姓,出现于世。”“尔时,多有众生便生此念:今日众生之类各共杀生,皆由业之所致也,今可来往周旋以自生活。尔时,便有首陀罗种姓,出现世间。”

原文参考文献:

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